日本人の死生観の主たる基盤を形成

第2章　仏教的死生観（1）― 浄土教的死生観

ちなみに、日清戦争以来、仏教布教師が従軍し（特に浄土真宗本願寺派が多かったらしい）、日露戦争時の明治37・一九〇四年7月、前線で戦死した兵士の慰霊祭が行われた。

「布教師が持合せの阿弥陀仏の画像を祭って、その前に箱に納められた遺骨を積み重ね」、布教師が読経し師団長が香をたいて礼拝している（桜井忠温『肉弾』　長嶺秀雄『日本軍人の死生観』原書房　⑪より引用）。

一方、お墓について、尾藤正英は『江戸時代とはなにか』（岩波書店　⑫）で、いわゆる「両墓制」（註：「埋め墓」と「詣り墓」を言い、「家」の自立と村落共同体の形成の遅れた九州・東北地方以外に多いとされる――新妻）の成立を一五、六世紀頃に想定し、墓地が二カ所に分かれた理由を次のように想定する。

「埋葬地が不浄であるとされたのに対し、弔うべき対象としての死者の霊魂は、浄化されたものとして、区別される必要があったからであり、それが浄化されたものと考えられるようになった主たる理由は、仏式の葬儀により、その霊魂が阿弥陀の浄土など仏の世界に赴いたとされた所にあったと思われる」と述べる。

こうした仏教葬儀と「家」の先祖・親族に対する供養とお墓の成立が前史としてあり、「江戸時代の寺檀制度の確立は、こうした葬式仏教進展の最後の総仕上げともいうべきものであった」（前掲⑩）。

その「葬式仏教」は昨今まで貶（おとし）められることが多かったのだが、尾藤正英に言わせれば「受戒が極めて重要な儀式だったにもかかわらず、誰でも死んで戒名を付けてもらえる」こと、「すべての人が死後には葬式をしてもらえるようになったというのは、それ以前に比べると画期的な変化であって、人々の精神生活の上に重要な意味を持っていた」（尾藤『日本文化の歴史』岩波新書　⑬）と再評価されている。

科学的合理主義が支配的な現代でも死への恐れは平安時代や江戸時代と変わらない。昭和4年、56歳だった佐藤紅緑（こうろく）は、五歳くらいの娘・愛子に「地獄」の存在を訊かれて事もなげに「そんなものはないさ」といった。

戦時中、米軍機の編隊が焼夷弾や爆弾を落として上空を回っている時も、紅緑は一人防空壕に入らず縁側に立って空を見上げているような人だった。

家には神棚はあっても仏壇はなかった。僧侶を「坊主」と呼ぶその言葉には軽侮が漂っていて「俗物」の代名詞のように愛子には思われた。その父が70歳を過ぎて老衰し、寝たり起きたりの生活の後、病臥生活に入った。

そうして76歳の昭和24・一九四九年春、すやすやと眠っていたように見えた父は、「ふと眼を開いて母に言った。『身体を起してくれ』。母に手伝われて上体を起すと、父は顔を上げ、腹の前に両手を組み合せ瞑目して、低く呟いた。『南無阿弥陀仏、南無阿弥陀仏、南無阿弥陀仏』三度唱えて床に臥した」。

新聞の余白に「死の恐怖？」とも記したらしい父。その瞑目している横顔を見て、愛子は「何か偉大な存在の前に、己れのすべてを預けたという静けさがあった。それはまるで阿弥陀如来が父の前に姿を現し、父はその有難さに伏して、思わず念仏を口にしたというような様子だった」。

その後の紅緑は以前と打って変わって唸りもせず我儘も言わずおとなしくなり、食事など以外は黙って静かに眠っていた。「そうして六月のある早朝、父の傍（そば）に眠っていた私が、はっと目が醒めて父を覗（のぞ）くと、父の息は絶えていた」（佐藤愛子『こんなふうに死にたい』新潮文庫　平成4年）。

二〇一一年の東日本大震災で身内を亡くした方が、遺体を前に、宗派を問わず、僧侶に「とにかくお経を読んでほしい」と頼んだという話を、浄土真宗門主だった大谷光真は『いまを生かされて』（文藝春秋　二〇一四年）に書いている。

近親の遺体をお経の功徳で供養すれば死者も極楽往生できると信じることで遺族に安らぎをもたらす効力の点では、日本人にとって仏教に勝るものは依然としてないだろう。

この話の場合は「二人称の死」に関わることだが、佐藤紅緑のような「一人称の死」についても浄土教系仏教は、奈良時代以来、日本人の死生観の主たる基盤を形成してきたのだった。